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　　北京的寺廟數量眾多,在全國堪稱首屈一指。清代乾隆時期繪制的京城全圖中,共標出內外城寺廟1207所,以供奉觀音為主的寺庵共占108處,為眾廟之首;1928年北平特別市寺廟登記的1631所中,佛教寺院占一半以上。雖然進入20世紀以來,寺廟數量直線下降,到1941年僅存783處(參見《北京寺廟歷史資料·北京的寺廟》),但絕對數量在全國仍首屈一指。同時,梳理北京地區佛教寺院的歷史淵源和軌跡,由于其獨特的政治地位、歷史機遇和文化氛圍,衍化出豐富多彩的文化特征。約略言之,北京地區佛教寺院的文化特征,大體可歸納為“廟系天下”的政治色彩,“廟會商業”的世俗經濟。“園林景觀”的休閑場所,這三大特征互相包容,相互滲透,顯示出“容納百川”的文化內涵。這里,僅就北京地區佛教寺院的文化特征談談個人粗淺認識,不當之處,敬請方家不吝指正。
　　一、時運機緣——北京地區佛教寺院文化特征的歷史淵源與機遇
　　佛教最遲在西晉時已傳入幽州地區。十六國時期此地區的佛教寺廟數量已經十分可觀,雖經北魏太武帝“毀佛”,但總的趨勢是處于發展時期。北周武帝“毀佛”時,幽州地區轄屬于與北周對峙的北齊,不僅未受影響,更成為北周僧眾“法難”的避難所。隋代時,更出現了沙門靜琬鑿經,煬帝的蕭皇后施絹千匹以資刻經的盛事,幽州地區的佛教有了進一步的發展,建寺也比較多。唐武宗“滅佛”時,幽州地區處于河北藩鎮割據之中,對滅佛的詔令沒有認真執行。關中、河東等地區的僧人紛紛擁入幽州地區避難。為了遏制這股潮流,唐廷封敕幽州節度使二把利刃,命其在居庸關斬殺東流的五臺山僧人。五代時周世宗“毀佛”時,由于燕云十六州已割屬契丹(遼),不在后周管轄之下,中原地區的僧人紛紛逃往幽州避難。
　　綜上所述,中原王朝的三次“滅佛”運動,幽州地區不但沒有被波及,反而成了僧眾的避難所。北周至五代后周400多年的時間內,三次大規模地容納外地僧人,帶來無限的活力與新鮮血液,直接導致了幽州地區的佛教盛行,更奠定了北京地區佛教寺院包容萬千、容納百川的文化體系。
　　遼代的燕京“僧居佛寺、冠于北方”(《契丹國志》),北宋時蘇轍出使遼國,慨嘆其已成為了“北國巨蠹”。遼代以后,北京地區基本上都是中原的政治中心,都畿所在,延續幾百年的特殊政治地位,更為佛教的發展注入了持續的動力。元代的佛教無論是漢傳,還是藏傳,都獲得了極大的發展,寺廟建筑輝煌大度;明代寺院由于宦官的介入,更是出現了畸形發展;清代喇嘛廟迭起高潮,乾隆大規模修廟;直至近代,北京地區佛教寺廟才逐漸沒落。
　　佛教在北京地區的發展軌跡和機緣從一定程度上揭示了此地區佛教的寺院文化特征形成的歷史淵源。
　　二、“廟系天下”——北京地區佛教寺院文化特征中的政治色彩
　　遼代以后,北京地區基本上成為全國的佛教中心。這基本上是政治原因造成的,從而演化出北京地區佛教寺廟關系天下興衰的特殊文化特征與地位。這種政治色彩在不同時代以不同的面貌和角色出現,至近代以后逐漸淡出。
　　這種“廟系天下”的政治色彩在遼至清各個朝代共性的體現為數量眾多的皇家寺院。遼代幽州地區許多寺院是在皇家直接支持下興建、興盛起來的,如云居寺、戒臺寺、獨樂寺、感化寺、憫忠寺等。金代中都地區在金熙宗、世宗時,寺院的修復和興建出現了兩次高潮,所建寺院規模更是宏大,如世宗大定年間新建的永安寺上下兩院,不但耗資巨大,而且建成之后又大量賞賜田地、米粟和金錢。元朝皇帝下詔建造的寺院為數眾多,如忽必烈建大圣壽萬安寺,成宗建大天壽萬寧寺,武宗建大崇恩福元寺和大承華普慶寺,仁宗建新華普慶寺,文宗建大承天護國寺。英宗在大都西郊壽安山唐代兜率寺的基礎上修建壽安寺,“冶銅五十萬斤”,鑄造銅質臥佛一尊,更是豪舉。而清代興建的雍和宮、西黃寺、嵩祝寺、普勝寺也都是皇家寺院的典型。
　　明代“廟系天下”的政治色彩更與宦官有著密不可分的關系。明代政治中一個重要的特征是“宦官專政”(清代雖然前期秉承順治遺詔“收宦官之權歸之旗下”,以內務府掌管宮廷諸事,但慈禧太后秉政之后,太監又開始走紅,出現了一大批寵閹)。作為“刑余之人”,“六根不全,無以為后”,向佛門布施修廟大種福田,不僅可以求得來世榮華富貴,兒孫滿堂,光宗耀祖,更為自己修建了頤養天年之所。明代自永樂遷都后,在北京共建佛寺一千余所,其中大多是宦宮所建。有些著名寺廟名義上是朝廷敕建,實際上也是太監所修,區別只在于向皇上討個名號而已。正如明人王廷相《西山行》詩中說:“西山三百七十寺,正德年中內臣作。”現有案可查、有史可考的一百多所明代寺廟中,有71所是宦官興建。
　　清代“廟系天下”的政治色彩主要體現在喇嘛廟“懷柔撫遠”的政治功能。乾隆皇帝在“喇嘛說”一文中明確表示,清廷興黃教的目的是為了安撫蒙古諸部。北京地區有史可查的清代興建的佛寺有31所,其中部分黃教寺院多是蒙藏地區上層政教人士的招待所和辦事處,其政治性質十分明顯。清代皇室祝壽時也往往修建佛寺,集喇嘛誦經,而且規模宏大,目的也在于撫綏蒙古諸部。特別是五世達賴、六世班禪、九世班禪先后進京朝謁清帝,具有強烈的政治用意,對蒙藏地區產生了重大的影響。在某種意義上可以說,清代黃廟是“民族的紐帶”。
　　在這種“廟系天下”的政治色彩中還有一個連帶因素。清代中后期,由于鄉土因緣、經濟布施,以及城區大型寺院清幽的環境,北京地區的許多大的寺廟或者成為權臣貴戚的“家廟”,或者與達官顯貴有著非同一般的關系,或者成為邊疆大吏借寓下榻之所,如潭柘寺、戒臺寺與恭親王、西峰寺與醇親王、賢良寺與李鴻章、法華寺與袁世凱、報國寺與顧炎武的關系即是如此。
　　三、“廟會商業”——北京地區佛教寺院文化特征中的世俗經濟傾向
　　隨著寺院政治色彩的逐漸淡出,乃至于政治地位的淪替,為了維持寺院的生存,保證一定的經濟來源,不同的寺院根據其規模、地位位置及需求,采取了不同的形式。多數大型佛寺利用宏闊的廟院舉辦廟會,收取地攤費;而多數中小型寺廟則主要依靠出租房舍,也有的作為停靈柩房(長椿寺、寶華寺等),在寺院原有解決人神問題的基礎上,又涉及到人鬼領域。這些行為大多數都不帶有宗教色彩,只是經濟行為,由此逐漸演變為民俗性質的商業活動,反映出清代北京地區佛教發展的世俗化經濟傾向。
　　所謂“廟會”即因廟為市,緣起甚早。北京地區的廟會據說出現在遼代,明代已很興盛。民國以后逐漸衰落(參見趙興華著《老北京廟會·廟會的起源》)。老北京的廟會主要有兩種形式,一種是在祭日定期開放,以進香敬神為主。信徒入廟進香,雖然也帶些娛樂、商業活動,但基本上是附屬行為;一種是以商業活動為主,在廟宇中定期開市,交易百物,又稱“廟市”,主要內涵是市,日期根據貿易需要而定,不與宗教節日掛鉤。廟會期間雖也有信徒進廟燒香叩頭,規模小得多,是一種連帶附屬行為。
　　仔細分析北京地區廟會的集散地,佛教寺院占據主體地位主要在清代。清代初年考慮到八旗拱衛北京內城的需要,將廟市和燈市移至外城,廟市移至報國寺,燈市移至琉璃廠等處。雍正初內城隆福寺和護國寺開店設市,乾隆初開廟設市增多,甚至有“舊京廟宇櫛比,設市者居其半數”的說法(《舊都文物略·廟市》)。
　　據民國初年統計數據,北京城內及郊區共有廟會36處,其中土地廟、隆福寺、白塔寺、護國寺、花市集、海王村公園、東岳廟合稱“七大廟會”,但最為熱鬧的是東城的隆福寺和西城護國寺,有“東廟和西廟”之說,月開數市。所謂“都門廟市,朔、望則東岳廟、北藥王廟,逢三則宣武門外之都土地廟,逢四則崇文門外之花市,七、八則西城之大隆善護國寺,九、十則東城之大隆福寺,俱陳設甚多,人生日用所需以及金珠、寶石、布匹、綢緞、皮張、冠帶、估衣、古董,精粗畢備。羈旅寄客攜阿堵入市,頃刻富有完美矣。”(《帝京歲時紀勝·都城隍廟》)《水曹清暇錄·廟市》中也記載到“廟市,西城則集于護國寺,七、八之期。東城則集于隆福寺,九、十之期”。一般的廟會一年開一次,如大鐘寺、黃寺、雍和宮在正月,萬壽寺在四月,臥佛寺在五月,善果寺在六月等。
　　應該說,廟會的興起有宗教方面的原因,尤其是節期廟會或許是起始于宗教節日,但隨著社會的變遷,燒香禮佛的意義逐步淡化,商業和娛樂的內容不斷擴大。兩種類型的廟會有合流的傾向,而且商業經濟在廟會中所占的比例日重。
　　清代乃至民國,北京地區佛教寺院廟會集散地有一個遷移興衰的演變過程,并非是一成不變的。《陶廬雜錄》記載:“京師廟市向惟慈仁寺、土地廟、藥王廟數處。后直郡王建報恩寺,興市不數年王禁銅,即止。康熙六十一年敕修故崇國寺成,賜名護國寺,每月逢七、八日亦如慈仁請市,南城游人終鮮至也。重建隆福寺,每月逢九、十日市集。今稱之為東西廟,貿易甚盛。慈仁、土地、藥王三市則無人至矣。”民國二十六年印行的《北京廟會調查》中曾分析廟會地點遷移的原因,“蓋西城昔為滿族及旗人聚居之地,日用所需多取給于廟會,故清代護國寺廟會甚盛。今則滿族及旗人經濟情況日下,護國寺因之遂衰。而東城則外人僑居,商業日盛,隆福寺遂因之發達。”
　　這種遷移興衰的因素不在宗教方面,而是經濟需求,從一個側面反映出清代北京地區佛教寺院文化特征中政治色彩逐漸蛻化,逐漸演化為世俗經濟的交易場所和集散地,反映出佛教發展的世俗化,寺院廟會的純商業性質占據了主體。
　　四、“園林景觀”——北京地區佛教寺院文化特征中的養性修真的取向
　　寺院說到底是僧人修行之所,信徒頂禮之處。因此構建清幽的環境是所有寺院文化特征中的共性之一。在建筑手法、風格上則各地區與各民族、乃至各地區獨特的文化內涵相交融,各有取舍。北京地區的佛教寺院的主體是屬于漢文化建筑體系,寺院建筑的基本規則未脫漢地佛教寺院的軸心中貫,左右對稱,伽藍七堂建筑格局(包括漢式建筑風格的藏傳佛教寺院,如雍和宮)。
　　這種取向與交融在漢式傳統建筑法式這一前提下,在建筑上有兩種不同的取向:一是建于城市以接近朝廷的寺院建筑,取法于皇家建筑,乃至士大夫的宅院,多采取坐北朝南,軸線對稱,重點居中,兩翼為輔,構成時空合一的整體,從對稱中顯出莊嚴,而居于中軸線的主體建筑也以不同的高低規格展開一種內在的旋律,突出中心——大雄寶殿,虛實相生,構成整個寺院建筑的等級秩序。另一種是建寺于山,取法于道教修道成仙,建觀于名山,相對靈活地建造山林寺院,以高尚佛心,同時也與印度佛教建石窟于山崖、苦行心性的隱修之志相吻合。但無論哪一種,都受士大夫情趣的影響,染帶上園林風趣。當然前者建筑園林花園是點綴次要的,后者則深得漢文化的山林之趣。這種建筑風格取向在北京地區佛教寺院中顯現得尤為明顯。
　　在第一種城內建筑類型中,佛教寺院的建筑重點在于構建鬧市區中的清幽,如外城法源寺的庭院以花木豐美而飲譽京師,西直門外的萬壽寺結合庭院綠化而構筑亭閣山池;也有單獨建造寺院花園的,如月河梵苑“池亭幽雅,甲于都邑”,成為京師的名園(見《天府廣記》卷37引《月河梵苑記》)。
　　在山林建筑類型中,佛寺建筑重點在尋求養性修真的環境,所取得的成就,非同凡響。中國有“天下名山僧盡占”之說,北京西山地區頗有泉林之雅,為傳統的風景游覽勝地,早在金朝就已在此建造寺院,開后世先河;明代對西北郊的風景區進行了一次大規模的開發,在西山、香山、甕山和西湖一帶建造了大量的佛寺,星羅棋布,數不勝數。甚至有“西山巖麓,無處非寺,游人登覽,類不過十之二三”,“西山三百寺,十日遍徑行”的說法。清代由于滿清統治者視野的轉移,大力營建西北郊園林,寺院的園林風格更是相得益彰。
　　明中葉后,以阜城門、西直門為起點,向西向北形成了幾條明顯的賞景路線和一連串的寺廟園林,每條路線中都有大小不一、規模不等的20~40所佛教寺院供游覽欣賞。
　　在這些寺院中,敕建的和由貴族、皇親、宦官捐資修建的一般都有園林,其中香山寺、臥佛寺、西山八大處、潭柘寺、戒臺寺等,更是以其獨特的園林風光、清幽環境知名于世。
　　從某種意義上說,園林寺院為寺院文化點綴上了休閑色彩,寺院也逐漸演化為休閑養性的場所。
　　五、“包容合流”——北京地區佛教寺院文化特征中的宗教內核
　　北京佛教寺院多種風格并存,反映出“包容合流”的宗教色彩,更揭示了北京地區的“兼容并蓄”的文化品格。
　　北京地區佛教寺院既有典型的漢傳佛教寺院,也有恢宏的藏傳佛教寺院。從其宗教流派而言,據《松漠紀聞》云:“(金中都)燕京蘭若(寺廟)相望,大者三十有六,然皆律宗院,自南僧至,始立四禪。”金代末世,律宗與禪宗易位,中都佛門幾乎成為了禪宗的天地,但其他宗派也在北京地區占據一定地位。尤其是元、清兩代,藏傳體系獨盛于時。清代中后期以后,凈土宗盛行,許多禪宗寺院實際上已經成為禪凈合一的寺院。據1928年統計:北平城區有宗派可查的佛寺408所,禪宗的五大宗派基本上都有一席之地,尤其是臨濟宗,更是以249所占據首位;但其他宗派,諸如賢首宗61所、南山律宗45所、法相宗6所等七八種流派,不可謂不多。
　　在檢索1928年北平特別市政府寺廟登記的佛教寺院法物記錄時,發現佛教寺院與道教廟觀中兼供兩教神像的現象,而且不是偶然孤例。在道教廟觀中經常出現佛教諸神造像,如文昌梓潼廟(檔號J181-15-2)既供有文昌神像、魁星神像等,也有觀音菩薩和文殊菩薩;部分關帝廟、真武廟常常并供佛教諸神。在佛教寺院也同樣出現了這種現象,如弘興寺(檔號J181-15-111)中,有儒釋道三像,關圣帝君為主,南海觀音、地藏王菩薩、靈官、財神、韋馱等泥像十八尊;正良院(檔號J181-15-140)佛道并供,有龍王、雨王等,更有釋迦與羅漢;明建興隆寺(檔號J181-15-697)廟內法物有菩薩、關帝、羅漢、真武、火神等泥胎神像;毗盧寺(檔號J181-15-769)廟內法物有木像毗盧佛像,也有關圣、山神、土地、二郎、龍王、娘娘等神像。
　　這種現象的出現,一方面是民間信仰淡泊、功利的反映。民間百姓對宗教的態度是為我所用,只關心燒香的效果,對廟屬何教不感興趣。為吸納信眾,寺院供奉諸造像的取舍標準也就逐漸脫離了自身宗派的束縛,采取了哪位靈驗供奉哪位的功利主義態度。另一方面,這種現象出現,還在于宗教內含的包容性。以禪宗為例,流傳的歷史最長,甚至在明清之交還一度十分活躍,但清末基本上處于一種終結的狀態,逐漸與其他法門浸沒合一。在這種宗教思想下,北京地區佛教寺院供奉道教偶像,道觀中供奉佛教偶像,佛寺、道觀中供奉儒家人物也不足為奇。歸根結底,這是一種“包容大度”的心態和胸懷,也是北京文化的品格。
　　隨著歷史的發展、社會的進步,分工的細化,不僅北京地區寺院中存在的政治色彩逐漸淡薄,而且商場取代廟會,賓館取代廟寓、賃房,殯儀館取代寺院停靈,留存給寺廟的宗教修行功能逐漸單一化,文化品位中的休閑色彩日漸濃厚。
　　（來源：《北京聯合大學學報》，2001.01，作者：張連城）